Sapıtanların Anlayış ve Düşünce Yanlışlıklarının Temel Sebebleri (1)

EL-İNTİBÂHÂTÜ’L-MÜFÎDE (1)

 

Besmele…

Bol hamd ve selâm (ediyoruz)…

İnsanlardan birçoğunun dillerinde şöyle bir söz dolaşmaktadır:

‘Müslümanların fikirlerinde, inançlarında, ibâdetlerinde ve hayatlarının her yanında ortaya çıkan ve gün begün katlanarak devam etmekte olan türlü türlü düşüş ve bozulmanın ıslâhı için yeni bir ilm-i Kelâm yazmak artık ihtiyâc halini aldı.’

Sanki şu insanlar, geçmiş asırlardaki âlimlerimizin ve seleflerimizin yazdıkları ilm-i kelâm’ın bu asrımızda ortaya çıkan yeni şübheleri yalanlamaya yetmeyeceğini zannettiler. Şâyet şunların murâdları kelâm âlimlerinin kitâblarında yazdıkları akâid ve kelâm’ın asıllarının bu zamanımızın ihtiyâclarına yetmeyeceği ve çağdaşların ortaya atıp yaydıkları şübheleri reddetmeye kâfî gelmeyeceği ise, bu doğru değildir. Çünki eski kelâm ilminde yazılan temel esaslar toplayıcı ve muhkem temel esaslardır. İlim sâhibleri bunları hizmetlerinde her kullandıklarında bu (hakîkat) onlara kesin olarak ortaya çıkacaktır.

Evet, bu görüşün şu bakımdan doğru olduğuna hükmetmemiz mümkin olabilir:

İlm-i Kelâm yeni ortaya çıkan şübhelerin cüz'iyyâtından bahsetmemiştir. Çünki onlar o asırda düşünülmemişti. Asrımızda ise o şübhelerin madde madde ele alınıp çürütülmesine ihtiyâc vardır. O yüzden eski kelâm temel esasları ve kâideleri bakımından eksik olduğu yanıyla değil de bu taraftan[1] yeni bir tedvîne hâcet vardır.

İşte bununla eski kelâmın temel esâslarının toparlayıcı ve kuşatıcı olduğu bütün açıklığı ile sübût bulmuştur. Çünki onlar her bir asır ve zamandaki şübhelerin tamamının çözülmesi için kâfîdir.

Tenbîhte bulunup düzeltmek istediğimiz şeylerin ilki işte budur.

Sonra, burada düzeltilmesi gereken bir başka yanlış daha vardır ki o da şudur:

Yeni bir kelâm yazılmasını söyleyenlerin çoğu, bu asılsız sözleriyle şunu kasd etmektedirler:

Öteden beri, Müslüman kalabalıklar arasında, Şerîat’ın üzerinde söz birliği olagelen ilmî ve amelî mes'elelerinin, yeni araştırmalara uyacak bir şekilde değiştirilmesi ve ittifakla kabûl edilen Şer'î mes'elelerde, onları şu buluşlara uyduracak şekilde tasarrufta bulunmak gerekir.

Halbuki bu işler üzerinde ümmet söz birliği etmiştir.Bunlar nassların ve zâhirlerin göstereceği ma'nâlardır, Selef-i Sâlihîn rahimehumullâh’dan bize intikâl etmişlerdir. Onların elinde, iddiâ ettikleri yeni keşiflerin doğruluğuna dâir müşâhede yâhud kesin bir aklî delîl hücceti de yoktur. Öyleyse bu maksadları ve hedefleri temelde bâtıldır.

Sonra, ‘yeni keşifler’ ismini verdikleri iddiâların tamamı tahkîk ve sâbitlik derecesine ulaşamamıştır. Hatta onların çoğu rastgele söylenen şeyler ve vehimler(zayıf zanlar)dir. Üstelik çokları kelimenin tam ma'nâsıyla yeni de değillerdir. Hatta onlardan birçoğunu eski felsefecilerin kitâblarında bulmaktayız ki İslâm kelâmcıları onlar hakkında sözler söylemişlerdir. Nitekim bu (dediğim) Kelâm ilminde yazılan kitâblara bakılmakla açığa çıkacaktır.

Gerçekte bu şübheler ve yeni tahkîkler bir takım hallerden boş değildir.

1. Bazıları zamanın katlayıp dürdüğü ve zikri dillerden kesilen, zihinlerden silinen ve bugün yeniden tozu kaldırılan eski şübhelerdir ki, onlar hakkında kelâm âlimleri şifâ verici sözler söylemişlerdir.
2. Bazıları da yeni asrın keşfetmiş olduğu keşifler temeli üzerinde kurulmaktadır ki onlar sadece isim olarak değil, aksine ma'nâ olarak da yenidirler.

Buna göre bu şübhelerin bütününü yeni, bunlara verilen cevâbları da yeni kelâm diye isimlendirmemiz doğru olur. Bu Kelâm anlattığımız ma'nâda yeni görülen şu şübhelere karşı mukâvemet göstermektedir. Çünki asrın insanlarının zevkine göre üslûbda yapılacak bir yeniliğin faydalı olacağı inkâr edilemez. Bu ma'nâda biz Kelâmın yeni bir tedvîn’e muhtâc olduğunu inkâr etmiyoruz.

Sonra, her hâl û kârda bu ihtiyâcın görülmesi için bir takım değişik üslûblar hakkında hep düşünmüşümdür. Çoğu zaman kafamda bu işin bütün yanlarını kuşatıcı ve kapsayıcı olması hayâli canlandırıldı. Ancak bu yolun cidden uzayacağını gördüm. Bu sebeple bugün dillerde şöhret bulan cüz'î şübhelerin tamamının zabtedilmesi ve toplanması, sonra da her bir şübheye ayrı ayrı cevâb verilmesi sûretiyle kısaltma ve kısa yapma yolunu seçtim.

Bunda iki mühim fayda bulunduğundan gönlüm buna genişledi.

Birincisi:

Şübheleri husûsiyle ele almak okuyanlara daha faydalı olur.

İkincisi:

Üzerine bu cüz'î bahislerin dürülüp oturduğu küllî temel esaslar bu ve benzeri müstakbel şübheler gibilerini defetmekte inşâellah faydalı olacaktır.

Sonra, bu yol şübheleri bir yerde toplamaya muhtâc olunca ve bu sadece bir adamın işiyle neredeyse hâsıl olamayınca bu mühim işte birçok arkadaşımdan (ve talebelerimden) yardım istedim. Hala elverişli bir mecmuanın toplanmasını gözlemeye devam etmekteyim. Tâ ki Allah celle celâlühû’nun ismi ve bereketi ile başlayayım.

Ben bu düşüncedeyken Zilka’de 1327 senesinin başlarında Bengal’e sefer tevâfuk etti. Yolda, küçük kardeşimi ziyaret için Alikire[2] üniversitesinde indim. Kardeşim orada vazîfeli idi. Üniversitenin talebelerinden bazısı gelişimi gördüler ve bana ziyârete geldiler. Bazıları da gelişimi emîrü’l-âmm/genel emîr ve emîrlerin vakârı Seyyîd Nüvvâb’a haber verdiler.

Belki de onlar ondan kendileri için va’z ve irşâd meclisi akdetmemi istediler. Bunun üzerine bana geceleyin zikri geçen Nüvvâb’dan bunu benden isteyen bir mektûb geldi. Sabahleyin de o kendisi geldi ve beni üniversiteye götürdü. Cuma günüydü. Cumayı orada kıldım ve isteklerini yerine getirmek için ikindiye kadar süren bir konuşma yaptım. Bu konuşmanın hulâsâsı inşâellah Konuşmamın Hulâsâsı başlığı altında gelecektir.

Beni dinleme ve bana kulak vermeleriyle onlarda hakkın istek ve beklentisini, anlayış ve insâf eserlerini sezdim. Nitekim benden kendileri için zaman zaman va’z ve irşad meclîsleri akdetmemi de istediler ve ben bunu büyük bir sevinçle kabûl ettim. Çünki bunda büyük bir dînî hizmet vardı.

Orada gönlüme şöyle bir şey geldi.

Bu kitâb te'lîfi yoluyla hedeflediğim husûsta kısa şeyler söyleyeyim, şübhelerin tamamının toplanmasını beklemeyeyim. Çünki bu, arkadaşlarımın yapacağı bir iş(ti). Aksine, kendim okuduğum veya duyduğum şübheleri talebelere cevâblandırayım. Bu cevâbları değişik va'zlarımdan bulup alayım, sonra da onları, şu vaazlara gelmeyenlerin faydalanması için hulâsâlaştırarak neşredeyim. Bu işim esnâsında eğer arkadaşlarım bana şübheleri toplamak husûsunda yardım ederlerse, onların cevâblarını yazar, şu risâlenin üçüncü cüzü yaparım.

Böylelikle bu risâle, dönüşüyle (kâmil hale dönmesiyle) inşâellâhu teâlâ şübhelerin tamamını bulunduracak. Şâyet talebeler bunu mâhir bir üstâd yanında ders sûretinde ele alırlarsa faydası daha tam ve daha kâmil olacaktır.

Eğer Allah celle celâlühû bir kimseyi dinsizlerin ve İslâm’a i'tirâz edenlerin i'tirâzlarının ve yeni ortaya çıkmış tabiat ilimleri temeli üzerine ihdâs ettikleri şübhelerinin veya yeni îcâd edilen medeniyyet kâidelerinin tamamını toplamaya, sonra da onlara etraflı ve açıklayıcı cevâb vermeye muvaffak kılarsa, bu iş teşekkür edilecek bir iş olacak ve Yeni ilm-i Kelâm diye isimlendirilmeye lâyık olacaktır. Bunun için toparlayıcı bir numûne, Fadıl Trablusî’nin (Hüseyin Cisrî efendi’nin) ifâdelerinden Er-Risâletü’l-Hamî-diyye fî Hakîkati’l-Diyaneti’l-İslâmiyye ve Hakîkati’ş-Şerîati’l-Muhammediy ye ismiyle neşredildi; İslâm ve Tabiat ilimleri ismiyle Urduca’ya tercü me edildi; insanlar nezdinde makbûl, sevilen ve onlara faydalı bir tercüme oldu. Tevfîkın sâhibi Allah' dır ve tahkîkın yularları sadece O’nun elindedir. Ey Allah'ım!. Bu yo lu bize kolaylaştır ve yardımını bizim için en güzel bir arkadaş eyle.

Alikire Üniversitesinde

Talebeler Önünde Yaptığım

KONUŞMAMIN HULÂSÂSI

“Bana inâbe edenlerin/dönen-lerinyoluna uy”[3] âyetinden bir parça okuduktan sonra uzunca konuştum. İşte size o konuşmanın hulâsâsını sunuyorum:

Bugünkü konuşmam bir mevzû’ ile sınırlı olmayacaktır. Maksad ancak şu âlimlerin vaazlarını size fayda vermeyecek hale sokmasının sebeplerini açıklamaktır. Nitekim şu vaazlar, bu sebeplerin bilinip bulunmasından sonra tedârik edilmedikçe gelecekte de fayda vermeyecektir. Bu sebeblerin özü, sizden bu sadedde ortaya çıkacak olan birçok kusurlardır.

Birinci Kusur:

Birçok değişik dînî işlerde sizin göğüslerinizi tırmalayan bu şübheleri siz hastalık saymıyorsunuz. Halbuki onlar rûhânî hastalıklardır. İşte bu yüzden siz bu rûhânî hastalıklarda bedenî hastalıklardan bir hastalığa tutulan bir kimsenin yolunda yürümüyorsunuz. Zîrâ sizden biri, cismine bir hastalık ârız olsa, üniversitenin doktorunun odasına gelmesini ve ilacı ona anlatıp tanıtmasını beklemez. Aksine ona kendisi gider ve ondan kendisini tedâvî etmesini isteyerek hastalığı ona anlatır. Eğer ilaçları ve tedâvîsiyle şifa bulmazsa, şehirde ondan daha büyük olan bir doktora çıkar. Onun tedâvîsiyle de iyileşmez ise şehir dışında da olsalar başka doktorlar arar ve bundan dolayı yolculuk yorgunluklarına, doktor ve ilaç masraflarına katlanır. Tam bir şifa bulana kadar sabredemez (koşuşturur).

Öyleyse bu dînî şübheler meydana geldiğinde rûhânî hastalıklar için mütehassıs âlimlere müracaat etmeye mânî' olan nedir? Ne için âlimlerin kendi kendilerine size gelmelerini bekliyorsunuz? Bir âlime müracaat etmekle ikna hâsıl olmadıysa –bu, ister cevâbın ikna edici bir cevâb olmaması yüzünden olsun, isterse tabiatınıza uymayan bir başka sebeble olsun; değişmez, birdir- neden başka âlimlere müracaat etmiyorsunuz? Ne sebeble bu şübhenin hiçbir cevâbının olmadığını zannediyorsunuz? Halbuki işin hakîkatını ortaya çıkarmak ve ona açıklık getirmek üzerinizde bir borç idi.

Üstelik bedenî hastalıkların yükü ve vazîfeleri rûhî hastalıkların yük ve vazîfelerinden çok fazladır. O kadar ki, herhangi bir âlime, sadece bir posta kağıdı gönderip sormak da mümkindür.

İkinci Kusur:

Kimi insanlar kendilerine tam ma'nâsı ile güvenmektedirler ve herhangi bir işte hatâlı olabilecekleri akıllarına (bile) gelmemektedir. İşte bu yüzden âlimlere müracaat etmeye hiçbir ihtiyâc hissetmemektedirler. Şâyet onlar âlimlere müracaat etmiş olsalardı, işler onlara olduğu gibi açığa çıkacaktı.

Üçüncü Kusur:

İnsanların bir kısmı da haberleri olmayan husûslarda başkalarına tabi olmayı adet edinmemişlerdir. Aksine her bir mes'elede /problemde maslahatlara, illetlere/temel varlık sebeblerine ve delîllere uymakta, onlarsız âlimlere teslim olmamaktadırlar. Halbuki kâmil olmayanın, kâmili ve âlimi mutlaka taklîd etmesi lâzımdır. Âlimler katında hükümlerin delîllerinin ve maslahatlarının bulunmaması, onların (âlimlerce maslahat, illet ve delîllerin gerçekte mevcûd) olmadığı ma'nâsında değildir; aksine onlar mevcûd ve boldur; ancak şu kadar var ki, İslâmî ilimlere âşinâlığı olmayanların bunları anlamadığı da olur. Bu, Öklid şekillerinden bir şeklin, bu ilmin ta'rîflerini va’z edilen temel(prensipler)ini ve örfleşmiş(terimleşmiş) mebâdîsini bilmeyen bir adama anlatılıp kavratılmasının mümkin olmaması gibidir. Aynı şekilde şübhesiz ki Şerîat ilimlerinin de âletleri ve mebâdîsi vardır; kim ki kendini bunlara vermez ve zaman harcamazsa onun taklîdden başka hiçbir yolu yoktur.

Öyleyse, önünüze çıkan her bir şübhede âlimlere başvurmak, iş açığa çıkana kadar sormayı sürdürmek zorundasınız. Bazı mes'e-lelerin delîllerini iyice anlamak imkânı bulamazsanız, o zaman onları iyi bilen ve onların ilimlerinde temâyüz eden kimselere güvenmek mecbûriyetindesiniz. Bununla -biiznillâhi teâlâ- en kısa zamanda ıslâh kemâle erecektir.

Hikmetin Taksîmi

Hikmetin -ki o (burada) felsefe demektir- bütün ilimleri içine alan şümûllü bir ma'nâsı vardır ki, Şerîat ilimleri de onlardandır. Çünki, hikmet veya felsefe, var olana mutabık/uyan hakîkatların ilminin ismidir. Öyle ki onunla/ilimle nefse işe yarar bir üstünlük hâsıl olur. İlimlerin hepsinde gerçeğe uygun hakîkatlerin hükümlerinden bahsedilir. Şerîat ilmi de ilimlerden bir ilim olması ile hikmete dâhildir. Bu münâsebetle burada hikmetten bahsedeceğiz.

Diyoruz ki,

Hikmet ilk olarak ikiye ayrılır.

1. Birinci Kısım: Amelî/Pratik Hikmet
2. İkinci Kısım: Nazarî/Teorik Hikmet

Çünki hikmetin araştırdığı, bahsettiği mevcûdat ve a’yân iki hâlden hâli/boş değildir: Ya bizim kudret ve ihtiyârımızda/seçimimizde meydana gelen fiillerdir veya değildir. Birinci kısmın hallerini bilmeye Hikmet-i Ameliyye, ikinci kısmın hallerinin bilinmesi -ki o, varlığı bizim kudret ve ihtiyârımızla olmayan hallerdir- Hikmet-i Nazariyye diye isimlendirilir.

Sonra bu kısımdan her birisinin üç kısmı vardır:

Amelî Hikmet:

Bu; ya ayrı ayrı ferdlerin maslahatlarını/işine yarayacak şeyleri bilmek olur ve tehzîb-i ahlâk diye isimlendirilir; veya aynı evde olan bir topluluğun maslahatlarını bilmek olur ki buna tedbîru’l-menzîl diye isim verilir; veyâhud da, aynı beldede yâhud devlette olan bir topluluğun maslahatlarını bilmek olur ki; bu da siyâset-i medeniyye diye isim alır. İşte bunlar amelî hikmetin üç kısmıdır.

Nazarî Hikmete gelince:

Çünki bu, ne hâricde ne de zihinde var olmayan şeyin hâllerinin bilinmesidir ki, buna ilm-i ilâhî denir; veya zihinde değil de hâricde var olmakta maddeye muhtâc olan şeyin hallerinden bahseder ki, ilm-i riyâzî (matematik, geometri ilmi) diye isimlendirilir; veyâhud da zihnî veya hâricî var olmakta maddeye ihtiyâc duyan şeylerin hallerinden söz eder ki, buna ilm-i tabîî/tabiat ilimleri ismi verilir.

Bunlar nazarî hikmetin üç kısmı…

O hâlde Hikmetin altı kısmı vardır.

1. Tehzîb-i Ahlâk/Ahlâkı güzelleştirmek
2. Tedbîr-i Menzîl/Ev idâresi
3. Siyâset-i Medeniyye
4. İlm-i İlâhî
5. Riyâzî ilim
6. Tabîî ilim

Buradaki altı kısmın başka kısımları da vardır. Ancak şu altısı asıl(kısım)lardır.

Sonra, şurası da bilinsin ki, Şerîat’ın asıl hedefi; Yaratıcı celle şânühû’nun hukuku ile -yaratıcı celle ve a’lânın rızası için- yaratılanların hukukunu edâ etmektir… Şek ve şübhe yoktur ki, şu hakların yerine getirilmesine dünyevî menfaatler de tereddüp etmektedir. Açık bir dünya menfaati görmüyorsak bu iki şeyden birisi sebebiyledir:

1. Umûmun menfaatlerini şahsî maslahatlara tercîh etmek,
2. Açık bir maddî maslahatın üstünde olan rûhî bir zararın savulması.

O halde Şerîat’ın işlerinden herhangi bir iş Allah celle şânühû’nun râzı olduğu bir hikmetten (hatta birçok hikmetlerden) boş kalmaz; ancak, Şerîat’ın işlerinin tamamından asıl hedef Allah sübhânehû ve teâlâ’nın rızâsının tâ kendisidir.

Sonra, nazarî hikmetin riyâzî ve tabîî olan iki kısmının, yaratan ve yaratılanın haklarını edâda herhangi bir dahli -katkısı- yoktur. (Bu katkı) olmayınca, Şerîat bu ikisinden kasden ve bizzât bahsetmemiştir. Kitâb ve Sünnet’te zikri geçen ilm-i tabîî mes'elelerinden bir kısmı, sadece ve sadece ilâhî ilmin mes'elelerinden bir mes'eleye tevessül etmek ve ona dâir bir delîl getirmek içindir ki, ileride de geleceği gibi hedeflenen budur. İşte bundan dolayı bunları çoğu yerlerde Allah Teâlâ’nın “aklı selîm sâhibleri için elbette bir hikmet vardır” gibi sözleri ve başkaları ta'kîb etmektedir.

Böylece nazarî hikmetten bir kısım kalmış oluyor ki, o da, ilmi ilâhîdir, üç kısmın tamamı amelî hikmete âiddir.

Bu dört tanenin maksûda dahli olduğundan dolayı Şerîat onlardan tam bir şekilde bahsetmiştir. Hatta felsefeciler ve onların peşine takılan kimseler Şerîat’ın hikmeti ameliye noktasında getirdiklerinin kemâl mertebede olduğunu i'tirâf etmişler ve şöyle demişlerdir.

Mustafa’nın-sallellâhu aleyhi ve sellem- Şerîat’ı, en kâmil bir şekilde ve tam bir teferruâtıyla ihtiyâcı karşılamıştır.

İlmi ilâhîye gelince filozoflar bu husûsta da karşılaştırmalı bir dersten sonra bu i'tirâf gibisini açıkça yapmaya mecbûr kalmışlardır.

O halde Şerîat’ta bahsedilen şudur:

1.İlmi ilâhî.

O’nun dallarından bazıları vahiy, nübüvvet bahisleri, öldükten sonra diriltilme ve diğer bahisler olup, buna akâid ilmi ismi verilir.

2.Hikmeti ameliye.

Şerîat’ta sâbit olan kısımları şunlardır:

1. İbâdetler
2. Muâmelât
3. Muâşerât
4. Ahlâk

Bu kısımlar meşhûr olan tezhîb-i ahlâk, tedbîr-i menzîl ve siyâset-i medeniyye kısımlarına ters düşmez. Aksine onlar birbirlerine dâhildirler. Nitekim bu en küçük bir düşünmeyle ortaya çıkacaktır.

Şu hâlde Şer’î ilimler beş tanedir ki; dört kısım zikredilen hikmeti ameliyeye ait olup, beşinci kısım akâiddir. Bu beş kısmın her birisinden bahsetmek istemiyorum. Aksine hedefim yeni kültürü almış bir takım kimselere ait bu beş ilimde sonradan ortaya çıkmış bazı şübhelerdir. Bu şübheler inançlarla alâkalı olduğundan dolayı maksad akîde kısmı olmuştur.

Tertîb ve düzen icâbı bir kısım mes'elelerinden başlamamız, o kısımda gelen şübhelerin tamamına cevâb vermemiz, sonra ikinci kısımdan başlayıp aynı şekilde devam etmemiz idi. Ancak şu kadar var ki biz mes'eleleri, okuyanların usanmasından kaçınmak ve onların iç huzurlarını yenileme rağbeti sebebiyle bahisleri karışık olarak zikrettik. Bu bahisler el-İntibâhât/ Uyanışlar diye isimlendirilmiştir ki, bunlar kitâbın maksadlarıdır.

Maksadlara, yani ana mes'ele-lere başlamadan önce, bazı kâideleri zikredeceğiz ki, bunlar kitâbın maksadları için zikredilmiş temel esâslardır ve okuyanları kitâbın değişik yerlerinde bu maksadlara havale edeceğiz ki, anlatma ve teslim olma kolay olsun. Muvaffakiyete ulaştıran ve yardımcı olan, ancak ve ancak Allah celle celâlühû’dur.

Eşref Ali

BİRİNCİ KÂİDE

[Bir şeyi anlamamak, onun asılsız olduğuna delîl değildir.]

Şübhe yoktur ki, bir şeyin asılsız olduğu, onun ancak olmadığına ve bulunmadığına dâir kesin bir delîl bulunduğu zaman sâbit olur. Açıktır ki, bu noktada iki şey vardır ve bunların aralarında büyük bir fark olup mutlaka bilinmeleri lâzımdır.

1. Bir şeyin varlığının anlaşılmaması,
2. O şeyin olmadığının bilinmesi.

Birincisinin ma'nâsı şudur: Zihin, o şeyin varlığının sebeplerini ve nasıl olduğunu kavrayamaz. İşte bundan dolayı ondan taaccüb eder. Onu hiç görmediği ve onun gerçekleşmesine dâir i'tirâfa alışık olmaması sebebiyle, böyle bir şey nasıl olabilir diyerek vukû’unu çok uzak görür. Fakat onun yanında olmadığına ve bulunmadığına dâir, herhangi bir aklî yâhud naklî bir delîl yoktur.

İkinci şeyin de ma'nâsı şudur: Aklın, aklî olsun, naklî olsun bir şeyin olmadığı ve bulunmadığına dâir kesin bir delîl ortaya koymasıdır. Bunu sana bir takım misâllerle açıklayacağız: Asla tren görmeyen bir bedevî, o trenin önünden bir hayvan onu çekmeden yürüdüğünü işitir ve hayrete düşerek şöyle der. Bu nasıl mümkin olabilir! Ancak o onun yürümediğine dâir ortaya bir delîl koyamaz. Çünki onun yanında hayvan çekmeksizin trenin hızlı ve sürekli bir yürüyüşle hareket etmediğine dâir herhangi bir delîl yoktur. Bu bir şeyi anlamamak demektir. Eğer adam, bu haberi inkâr eder ve buna binâen o haberi vereni yalancılıkla suçlarsa, o, ahmaklardan sayılır. Zîrâ bir şeyi bilmemek, o şeyin olmadığını lâzım getirmez.

Bunun tam aksine olarak bir adam, Kalküta’dan Delhi’ye doğru trenle yola çıksa, onun yanında başka bir adam bu trenin bir saatte Delhi’ye ulaştığını anlatsa ve onun yanında buna dâir herhangi bir delîl olmadığından dolayı yalanlasa -ki bu delîl onun ve onunla beraber trendeki başka yolcuların müşâhe-desidir- bu bir şeyin olmadığını bilmektir.

Sana iyice açığa kavuşması için iki misâl daha vereceğim. Bir adama insanların kıyâmet gününde sıratın üzerinde yürüyeceği ve o sıratın kıldan ince olduğu haber verilmiştir. O zaman o şaşırabilir. Çünki o öyle bir şeyi asla görmemiştir. Fakat şu kadar var ki yanında onun inkârı ve olmadığına dâir herhangi bir delîl yoktur. Bu husûsta bunun olmadığına dâir delîl olarak ileriye sürülebilmesi mümkin olan şey, en fazla şu olabilir. Geniş bir ayağın ondan daha küçük olan bir şeyin üzerine konulması mümkin değildir. Fakat burada yolun ayaktan daha geniş olmasının vâcibliğine dâir aklî hiçbir delîl yoktur. Ancak bu husûsta alışılmış olan âdetin bunun üzerinde olduğu dışında herhangi bir delîl yoktur. Bu adam böylesi bir şeyi hayatı boyu görmediğinin dışında yâhud insanların bazan iplerin üzerinde yürümekte olduğunu gördüğünün dışında herhangi bir aklî delîli yoktur.

Lâkin orada ayakla ip arasındaki farklılık ile ayakla saç arasındaki farklılık gibi olmadığı değildir. Ancak Allah celle celâlühû’nun bu âdeti değiştirmesinde hangi imkânsızlık vardır. Çünki canlılara bu âdetle yürüme imkânı veren yaratıcı, bu âdete ters olan bir şekilde onlara yürüme imkânını vermeye kâdirdir. İşte bu yüzden adam anlamadığından dolayı sırat üzerinde yürümeyi inkâr ederse, o adam hayvan çekmeksizin trenin kendi başına yürüdüğünü inkâr eden kimse gibidir.

Amma kim Allah Teâlâ’nın kıyâmet gününde müşrik olmalarına rağmen, velîlerden bir velînin Allah sübhânehû ve teâlâ’ya yakınlığı sebebiyle evlâdını bağışlayacağını işitir de bunu inkâr eder ve bâtıl olduğuna hükmederse, o isâbet etmiştir. Çünki kesin delîller bunun aksine olarak gelmiştir ki, o delîller, kâfirlerin ve müşriklerin mağfiret edilmeyeceğini söyleyen nasslar-dır.[4]

Böylece bu misâllerle sana bir şeyi anlamamakla bir şeyin bâtıl olması arasındaki fark ortaya çıkmış oldu.

İKİNCİ KÂİDE

[Bir Şey Aklen Mümkin Olur da, Onun Vâkı’ Olduğuna Dâir Sahîh Bir Naklî Delîl Bulunursa, Onun Vuku’una Hükmetmek Vâcib Olur. Nitekim, Vâkı’ Olmadığına Dâir Öyle Bir Delîl Bulunursa, Vâkı’ Olmadığına Hükmetmek Vâcib Olur.]

Şunu bil ki, var olan şeyler üç hâl üzeredir:

(Birinci Hâl): Vâcib: O, aklın vuku’unun vâcibliğine hükmettiği, olmamasını da men ettiği bir şeydir.

Misâli, bir ikinin yarısıdır, bu öyle bir şeydir ki, birin ve ikinin hakîkatini iyice bildikten sonra akıl bunun vâcibliğine hükmeder, böyle olmamasını da men eder.

(İkinci Hâl): Mümteni’/İmkânsız: Bu öyle bir şeydir ki, akıl bunun olmadığının vâcibliğine hükmeder.

Bunun misâli bir, ikiye denktir. Bu öyle bir şeydir ki akıl bunun açık bir bâtıl olduğuna hükmeder. Buna muhâl ismi de verilir.

(Üçüncü Hâl): Mümkin: Bu öyle bir şeydir ki akıl bunun ne vâcibliğine ne de mümteni’ olmasına hükmetmez, aksine iki şeye de ihtimâli olur. O zaman iki ihtimâlden birisiyle hükmetmek için başlı başına bir naklî delîle ihtiyâc duyulur.

Bunun misâli şudur: Bir insan şöyle der: Falanca memleketin yüzölçümü, falanca memleketin yüzölçümünden daha fazladır. Bu yüzölçümün daha fazla olması öyle bir şeydir ki, akıl bunun böyle olduğuna veyâhud bunun bâtıl olduğuna (bu sözün sıhhatinin gerçekleşmesinden evvel, ya fiilen ölçmekle, veyâhud da onu ölçenin sözüne inanmakla) hükmetmez. Aksine ikisini de ihtimâlinde bulundurur.

Sonra mümkin olan bir şeyin vâkı’ olduğu sahîh bir naklî delîlle sübût bulursa, ona hükmetmek vâcib olur. Vâkı’ olmadığı sübût bulursa vâkı’ olduğuna inanmamak vâcib olur.

Sözü edilen misâlde bazan olur ki bu sözün doğruluğuna, bazan da yalan yâhud hatâ olduğuna hükmedilir. Bu da, fiilen ölçmekten sonra olur. Semâvâtın yani göklerin varlığı da ehli İslâm’ın i'tikâdına göre böyledir. Bunların var yâhud yok olduğuna dâir akıl katında herhangi bir delîl yoktur. Aksine akıl iki ihtimâli de câiz bulur. Bu yüzden var olduğuna yâhud yok olduğuna hükmetmek için naklî bir delîle müracaat etmek gerekir. Kur'ân ve Sünnet’in nasslarını, bunların var olduğuna delâlet eder halde bulunca, bunların var olduğuna hükmetmek vâcib olur.[5]

Kim Pisagor’un nazariyesini göklerin olmadığına dâir delîl zann ve iddiâ ederse, o şübhesiz ki açık bir cahillik içerisindedir. Çünki onun nazariyesinin en çok ortaya koyabileceği, gerektirebileceği tüm hareketlerin boşlukta bir çekici güçle mümkin olabilecekleri ve göklere hâcet olmadığıdır. Şurası bilinen bir şeydir ki bir şeye ihtiyâc duymamak onun olmadığı ma'nâsına gelmez. Baksanız ya bir iş hükûmetin vazîfeli memurlarından birisinin iznine bağlı değilse, bu onun olmadığının delîli midir? Asla. Burada en çok söylenebilecek olan o emrin var olması, o vazîfeli memurun varlığına delîl değildir, lâkin o başka bir hâricî delîl ile onun varlığına istidlâl etmek mümkin olur.[6]

ÜÇÜNCÜ KÂİDE

[Aklî İmkânsızlık Başka Bir Şey, Aklın Uzak Bulması da Başka Bir Şeydir. Çünki İmkânsız Bir Şey Akla Ters Düşer. Aklın Uzak Gördüğü Şey De Akla Değil, Âdete Ters Düşer. Aklın ve âdetin hükümleri birbirlerinden ayrı ayrı şeylerdir. Onları Bir Saymak Hatâdır. Çünki Muhâlin, Yani İmkânsız Bir Şeyin Olması Ebediyyen Mümkin Değildir. Hâlbuki Aklın Uzak Bulduğu Bir Şeyin Olması İse Mümkindür. Muhâl’i, Yani İmkânsızı, Aklın Hilâfınadır Diye İsimlendiririz. Ama Aklın Uzak Bulduğu Bir Şey İse, Akılla İdrâk Edilmeyen Bir Şeydir. Açıktır ki İkisinin Arasında Bir Birlik Yoktur.][7]

Muhâl: Aklın bâtıl olduğuna hükmettiği şey demektir ki, o mümteni’ yani imkânsız bir şey demektir. Nitekim ikinci kâidenin misâlinde bundan söz etmiştik.[8]

Müsteb’ad: Aklın vuku’unu câiz gördüğü, ancak insanın vuku’una şâhid olmadığı, ona şâhid olan kimselerden birinden de duymadığı için bunu ğarîb bulur, vuku’unu ilk duyduğu an, ondan hayrete düşer ki, biz bunu bir şeyi anlamamak başlığı altındaki birinci kâidedeki misâlle beraber zikretmiştik.[9]

İkisinin arasındaki hükümlerin farklı olmasına gelince, o da aşağıdaki gibidir:

Muhâlin vuku’ bulduğunu yalanlamak ve inkâr etmek muhâl olması sebebiyle vâcibtir. Müstebeat yani ihtimâlden uzak görülen bir şeyin vuku’unun ne yalanlanması, ne de inkârı, sadece ihtimâlden uzakta bulunduğundan dolayı câiz olmaz. Amma onunla beraber vâkı’ olmadığına delâlet eden hâricî bir delîl bulunduğu zaman onun yalanlanması câiz, hatta vâcibtir. Nitekim sen birinci ve ikinci kâidelerde getirdiğimiz, kim bir ikiye denktir derse onun yalanlanmasının vâcib olduğu, kim de hayvansız bir şekilde trenin yürüdüğünü söylerse onun yalanlanmasının câiz olmadığını bilmiştin. Bununla beraber muhâtap bunu görmemiş, ancak binekleri ve arabaları çeken hayvanları görmüştü. Dolayısıyle trenin kendi başına yürümesi ona göre akıl ve ihtimâlden uzak ve tuhaf bir şeydi.

Bugün ğarîb bulmadığımız vâkıaların çoğu böyledir. Çünki onlar işin aslında ğarîb olan şeylerdir. Onların ğarîblikleri ancak önümüzde çok meydana gelmelerinden ve tekrâr tekrâr sürekli onları müşâhede etmemizden, hatta tâ ki alışılan âdet haline gelen şeyler haline gelmelerindendir. Yoksa akla uzak bulunan şeyle başkasının arasında haddizâtında hiçbir fark yoktur.

Meselâ: Ğarîblik bakımından trenin kendi başına -yani hayvan çekmeden- yürümesiyle bir meninin rahimde canlı bir insan olması arasında hiçbir fark yoktur. Hatta ikincisi birincisinden daha şaşırtıcıdır. Lâkin kendi başına yürüyen treni görmeyen bedevî, onu varlıkların en şaşırtıcısı olarak farz eder. Alışkanlık olmadığı ve onu görmesi bulunmadığından dolayı. İkinci iş ise onun yanında şaşırtıcı değildir. Çünki o şuuru başlayalı beri hep bunu müşâhede etmektedir.

Fonoğrafı gören de böyledir. Görüp ondan sesler işitmeye alışan da böyledir. O bu seslerden taaccüb etmemektedir. Fakat o ellerin ve ayakların konuşmasına şaşırmaktadır. Çünki bunu o asla görmemiştir. Böylesi şeylere bir şaşkınlık izhâr etmekte bir beis yoktur. Fakat büyük hatâ o şaşkınlık verici şeyi imkânsız iddiâ etmeleri, sonra da buna dayanarak nassları yalanlamaları yâhud da hiç ihtiyâc olmayacak te'vîllerle onları te'vîl etmeleridir.

Elhâsıl, imkânsızlığın hükümlerinin sırf ihtimâlden uzak bulmak sebebiyle ğarîb bulunan şeylere tatbîk etmek, değişik sapıklıklara götüren büyük bir yanlışlıktır.

Evet, bu ‘imkândan uzakta bulma’ya dâir, o şeyin olmadığına delâlet eden sahîh bir başka delîl bulunursa, o zaman onun olmadığını söylemek vâcibtir. Nitekim, bunun misâlini trenin Kalküta’dan bir saatte Delhi’ye varma ihtimâli haberinde vermiştik. Onun, gerçekleştiğine dâir doğru bir delîl bulunduğu ve gerçekleşmediğine dâir böyle bir delîl bulunmadığı zaman meydana geldiğine hükmetmek yine vâcibtir.

Bunun misâli: Haber verme âletleri ilk başta herkesin katında bilinen bir şey değildi. O zamanda bir adam onlardan haber verseydi ve görünen bir vâsıta olmadan haberlerin uzak memleketlere nakledildiğini gördüğünü haber verseydi, bu ğarîb bulunan haberin kâim olduğunu söylemek ancak verenin sâdık veyâhud da yalancı olmasına dayanmadığını, bu ğarîb bulunan haberin kıymetlendirilmesi sadece ve sadece haberi verenin doğru veyâhud yalan söyleyen bir kimse olmasına dayanır. Şâyet doğru olduğu kesin olarak sâbit değilse, orada bazı noktalarda yalanlanmasına imkân bulunur. Her ne kadar bu haberin inkâr edilmesine yeterli bir delîl değilse de. Ancak bunu haber verenin kesin doğru söyleyen bir kimse olduğu sâbit olursa, artık onda muhâl ve müstebeata ait farklı hükümleri yalanlamaya asla imkân yoktur.

Buna binâen, gelen nasslara göre, Kıyâmet Günü’nde Sırat’ın üzerinde yürümek muhâl değildir. Aksine o sadece ve sadece imkândan ve ihtimâlden uzak bulunan bir şeydir. Ne zaman ki doğru haber veren (Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem) onun olacağını haber verirse, onu kabûl etmemek ve inkâr etmek fahiş ve çirkin bir hatâ olur. O husûsta te'vîle gitmek de sebepsiz bir şey olmuş olur.[10]

DÖRDÜNCÜ KAİDE

[Bir Şeyin Var Olması, Hislerden Biriyle Yâhud Müşâhede İle İdrâk Edilmiş Olmasını Gerektirmez. Zîrâ Müşâhede Varlıklardan Bir Varlığın Var Olduğunu Bilmek İçin Tek Sebeb Değildir. Bir Şeyin Hakîkatte Vâkı’ Olduğuna Hükmetmek Ancak Aşağıda Gelecek Üç Yoldan Birisiyle Olur.]

Birincisi: Müşâhede

Bize gelmekte olan Zeyd’i görüp de onun gelmekte olduğuna hükmetmemiz gibi.

İkincisi: Sâdık bir habercinin haber vermesi:

Yalan söylemeyen doğru sözlü bir adamın Zeyd’in gelmesinden haber vermesi gibi.

Lâkin bunda ortada bu haberi yalanlayacak ondan daha doğru bir delîlin bulunmaması şarttır.

Bunun misâli: Bir adam Zeyd’in geceleyin gelip kılıçla seni yaraladığını sana haber verse, fakat buna rağmen sen kesin olarak hiç kimsenin yaralamadığını bilsen buradaki müşâhede, o haberi yalanlamaktadır. O takdîrde haber doğru değildir.

Üçüncüsü: Aklî bir delîl getirme

Güneşin ışınlarıyla güneşin doğduğuna dâir delîl ileri sürmek gibi. Bununla beraber bu delîl ileriye süren kimse güneşi görmemiş, ona güneşin doğduğunu da kimse haber vermemiştir. Fakat o güneşin doğduğuna aklıyla delîl getirmiştir. Çünki o bilmektedir ki güneşin ışınlarının var olması doğmasına bağlıdır.

Bu üç misâlde var olmak müşterektir. Şu kadar var ki hislerle yani beş duyu ile bilinen, kavranan şey sadece bunlardan birincisidir. Kalan iki tanesi beş histen birisiyle bilinmez.

Böylece sâbit olmuştur ki, vâkı’ olan bir şeyin müşâhede ile idrâk edilmesi veyâhud da hislerle bilinmiş olması vâcib değildir. Nitekim hislerle bilinmeyecek şeylerin olmaması da vâcib değildir.

Meselâ: Nasslar bu âlemde üzerimizde yedi büyük cisim olduğunu haber vermektedir ki, onlara gökler diye isim verilir. Şu görülmekte olan mavi çatının engel olması yüzünden gözlerimizle bunları görememekteyiz. Şübhe yok ki sırf bu onların varlığını inkâr etmemizi gerektirmez. Aksine onların varlığı mümkin olur. Sâdık bir haberci bunların varlığını haber verince, buna hükmetmek vâcib olur. Nitekim bu ikinci kâide de sâbit olmuştu.

BEŞİNCİ KAİDE

[Sırf Naklî Olan Bir Şeyin Var Olmasına Hâlis Bir Aklî Delîl Getirmek Mümkin Değildir. Böylesi Bir Delîlin İstenmesi de Câiz Olmaz. Yakında Dördüncü Kâidede Geçmişti ki, Olanlar Üç Kısımdır. Onlardan bir Kısım Vardır ki Biz Onların Olduğunu Sâdık Bir Habercinin Haber Vermesiyle Biliriz. Burada Hâlis Naklî bir Şey Sözüyle Kasdettiği-miz Vâkı’ Olan Şeylerden Bu Kısımdır. Şurası Bilinen Şeylerdendir ki, Bu Vâkıalara Sırf Akıl İle Delîl Getirmek Mümkin Olmaz. Nitekim bu Üç Kısımdan Üçüncü Kısımda da Mümkin Değildir.]

Meselâ, adamın biri sana İskender’in ve Dârâ’nın iki kral olduğunu ve aralarında harblerin meydana geldiğini haber verdi. Şâyet ondan bir başka adam buna dâir aklî bir delîl istese, o ne kadar büyük bir filozof olsa bile “iki kral arasında harb etmek ve harb ateşinin alevlenmesi mümkin bir iştir, kendilerine güvenilen tarihçiler bunların vuku’ bulduğunu haber vermişlerdir; doğru bir haberci, mümkin olan bir şeyin var olduğunu haber verdiği zaman onunla hükmetmek vâcib olur” demekten başka bir delîl ileriye süremez. Nitekim bunu biz ikinci kâide de zikretmiştik. Öyleyse aralarında harbin vuku’ bulduğuna hükmetmek vâcibtir.

Kıyâmetin kopması, ölülerin diriltilmesi, öldükten sonra ölenlerin hayata iâde edilmeleri de işte böyledir. Şübhe yoktur ki bunlar sırf haber vermekle bilinen hâdiselerdir. Bu sebeble hiçbir kimsenin bunları iddiâ eden kimseden hâlis aklî delîllerle isbât etmesini istemesi câiz olmaz. Aksine burada şu sözü yeterlidir: “Şübhe yoktur ki bu vâkıaların herhangi bir delîlle akla göre imkânsız oldukları sâbit olmamıştır. Şübhesiz ki bu vâkıalar, biz onları bilmesek de, anlamasak da herhangi bir delîlle aklen muhâl oldukları sâbit değildir” demesi yeterlidir. İkisinin, yani bir şeyi anlamamakla bir şeyin olmadığını bilmek arasını bir saymak doğru değildir. Nitekim biz bunu birinci kâidede anlatmıştık. Bu işler mümkin olan şeylerden olunca ve doğruluğu kesin delîllerle sâbit olan sâdık bir haber verici bunların vâkı' olduğunu haber verince, onların vukua geldiğine hükmetmek ikinci kâideye göre vâcibtir. Şâyet birisi bunlara dâir aklî bir delîl zikrederse, şübhe yok ki bu aklen ihtimâlden uzakta görmeyi kaldırmak içindir. Bu, delîl ileri sürenin yapmak zorunda olmadan, kendi tarafından bir fazlalık olarak yapmış olduğu bir işten başka bir şey değildir.

ALTINCI KAİDE

[Burada Delîl İle Benzer Arasında Bir Fark Vardır. İddiâ Sâhibinden Sadece Delîl İstenebilir. Benzer İstenmez.]

Bu kâide bir misâlle açıklık kazanacaktır. Kim İngiliz İmparatoru V. George’un imparatorluk tahtına oturması münâsebetiyle Delhi’de bir tören yaptığını iddiâ eder ve diğeri de bu vâkıaya benzer, veyâhud bundan önce böyle bir şey olduğuna dâir bir şey getirmedikçe, geçmiş İngiliz imparatorlarından böylesi bir işin benzerini yaptığını isbât etmedikçe biz senin sözüne inanmayız dese iddiâ sâhibinin benzerini bulup getirmesi gerekir mi? Yoksa, benzerini bilmiyoruz, şu kadar var ki bizim yanımızda bu hâdisenin meydana geldiğine dâir kuvvetli bir delîl vardır ki, o da ona şâhid olan kimselerin hazır olmasıdır, demesi ona yeter mi?

Eğer orada hazır olan kimselerden bir kimse yoksa şöyle demesi kâfîdir. Bu haber gazetelerde yayıldı. Bu delîlden sonra şu vâkıayı kabûl etmek için başka bir benzer şey beklenir mi?

Kıyâmet gününde ellerin ve ayakların konuşacağını iddiâ eden kimse de böyledir. Kimsenin ondan buna dâir bir benzer getirmesini isteme ve bunun benzerini bulup getiremedi diye onu yalanlama hakkı yoktur. Evet, mutlaka bu vâkıaya dâir delîl getirmesi lâzımdır.

Bu iş, sırf naklî şeylerden olduğundan dolayı ona delîl getirirken şöyle dememiz yeterlidir: Bunun imkânsızlığı sâbit olmamıştır. Doğru sözlü bir haberci bunun olduğunu haber vermiştir. O halde onun olduğuna inanmak vâcibtir. Şâyet bunun için bir benzer bulup getirirse bu, delîl getirenin -muhâtâbın zihninden bu işin ihtimâlden uzak bir şey olduğu düşüncesini kaldırmak için- vazîfesi olmadığı halde kendi tarafından fazlalık olarak getirilen bir şeydir. Bu eller ve ayakların şâhidlik yapmasına fonograf[11] ile şâhid getirmek gibidir. Zîrâ, böyle katıksız bir cansız olmasına rağmen ondan sesler ve lafızlar çıkmaktadır. Teyp, gramofon vb. şeyler gibi.

Yeni kültür sâhiblerinin her naklî habere dâir bir benzer taleb etmeleri son derece zorâkîliklere girmektir. Şurası bilinsin ki bu, mecbûr bırakılmayacak şey ile mecbûr bırakmak kabîlindendir.

YEDİNCİ KÂİDE

[Aklî veNaklî İki Delîl Çeliştiği Zaman Ortada Dört TaneAklî İhtimâl Vardır:

Birincisi: İkisi de Kesin Olurlar: Bu Olmayan Bir Şeydir. Çünki İki Doğru Arasında Çelişmek İmkânsızdır.

İkincisi: İkisi de Zannî Olurlar: O zaman Her Ne Kadar, Her Birisinde Hakîkî Ma'nâlarından Çevrilme İmkânı Varsa da Biz, Naklî Delîli Aklî Delîle Tercîh Ederiz. Çünki Dil Kâidelerinden-dir ki Lafızlarda Aslolan Açık Ma'nâsına Yüklenmesidir. İşte Bu Sebeble Nakil Zâhire Hamledilir ve O Zaman Biz Aklı Hüccet Kabûl Etmeyiz.

Üçüncüsü: Naklî Delîl Kat’i, Aklî Delîl Zannî Olur. O Zaman Bu Sûrette Nakil Akla Takdim Edilir.

Dördüncüsü: Aklî Delîl Kat’i, Naklî Delîl Zannî Olur -Sâbit Olmakta, Yâhud Ma'nâyı Göstermekte Olmaları Aynıdır . O Zaman Aklî Olan Delîl Takdim Edilip, Naklî Delîlde Te'vîl Vâcib Olur. İşte Bu, Dirâyetin Rivâyete Takdim Edildiği Tek Yerdir. Bu Yüzden Bununla Her Yerde Amel Edilmez. Aklî Delîlin Ma'nâsı Açıktır.[12] Naklî Delîl Doğru Sözlü Bir Haber Vericinin (Nebî sallel lâhu Aleyhi ve Sellem’in) Ver diği Haberdir. Ki Bunu Biz Dördüncü Kâidede Zikrettik.]

Teâruz yani çelişki, bir tanesinin doğruluğu, diğerinin yalan olmasını gerektirecek şekilde iki hükmün birbirine ters düşmesi demektir. Bunun misâli; bir adam Zeyd’in bugün trene binip saat 10’da Delhi’ye gittiğini haber verdi. Bir başka adam da Zeyd’in bugün kendisiyle evimde saat 11’de oturuyor olduğunu haber verdi. İşte bu teâruz diye isimlendirilir. İki hükümden birisinin doğru diğerinin yalan olması çelişkiden ayrılmayan bir husûs olduğundan dolayı iki sahîh delîl arasında teâruz olması ebediyyen mümkin değildir.

İki delîl teâruz eder ve ikisi de kabûl edilmesi vâcib olan bir şey olursa, ikisinden biri te'vîl edilir. Yani onu açık ma'nâsından çevirir, sonra da o delîlin gerektiğince onunla hükmederiz. Diğerini ise, zâhiriyle kabûl ederiz. İkisinden birisi kabûl edilmesi gerekli olan bir delîl olup, diğeri buna muhâlif olursa birincisi kabûl edilir, diğeri de reddedilir. Biraz evvel geçen misâlde şöyle vardır: İki râvî’den birisi güvenilir, diğeri de güvenilmez bir kişi olursa, güvenilir olanın sözü kabûl edilir, diğerininki de reddedilir. İkisi de güvenilir ise, onlardan birisinin sözü ona delâlet eden karînelere iyi baktıktan sonra kabûl edilir, diğerinin sözü de te'vîl edilir. Veya şöyle deriz:

Başka şehadetlerle sâbit olmuştur ki, Zeyd Delhi’ye gitmemiştir. Onun gittiğini anlatan kimseye iş karışmıştır ve o kişi rivâyet ettiğini kesinlik esâsına değil de şübhe esâsına dayalı olarak vermiştir. Veyâhud şöyle deriz: Trene binmişti, fakat o ondan sonra geri döndü, birinci râvî onu görmedi, veya buna benzer te'vîller yaparız. Bu kâideyi sen bilesin ki, aklî ve naklî delîl bazan olur birbirleriyle çelişir. Bu kâideye göre bakarız.

1. İki delîl de kesin midir?
2. İkisi de zannî midir?
3. Naklî delîl kesin, aklî delîl zannî midir?
4. Yoksa aklî delîl kesin, naklî delîl zannî midir?

Bu, sâbit olmakta veyâhud ma'nâyı göstermekte birdir. Yani naklî delîl bazan olur, sâbit olma hususunda zannî olur. Tevâtür ve şöhret yoluyla sâbit olmayan hadîs gibi. Bazan da ma'nâyı göstermekte zannî olur, ama sâbit olmakta kat’î olur. Kur'ân âyeti gibi. Zîrâ o, onun sâbit olması kesindir; fakat –meselâ- iki ma'nâya ihtimâli vardır. Murâd hangisi olursa olsun ma'nâyı göstermesi o zaman zannî olur.

İşte bunlar çelişkinin ve iki delîl arasındaki teâruz ve tenâkuzun dört sûretidir.

Birinci sûret:

Her birisi sübût ve delâlet bakımından kesin olan iki delîl arasında çelişkinin bulunması.

Bu ebediyyen bulunmayacak bâtıl bir şeydir. Çünki iki delîl kesin olarak doğru olursa, aralarında çelişki nasıl mümkin olabilir. Zîrâ o zaman onlardan her birisinin doğru olması mümkin olmaz ve bu sûrete bir benzer misâl getirmek mümkin değildir. Zîrâ o, hâricte varlığı düşünülemeyecek imkânsız bir şeydir.

İkinci sûret:

Bu, iki delîlin de zannî olmasıdır. O zaman naklî olan delîl, aklî olan delîle takdîm edilir. Çünki sahîh delîller doğruluğu zann kaldıran naklî delîlin kabûl edilmesinin vâcibliğini göstermektedir. Nitekim bu usûlde ve kelâmda zikredilmiştir. Halbuki doğru olduğu zannedilen bir aklî delîlin kabûl edilmesinin vâcib olduğuna dâir hiçbir sahîh delîl sâbit olmamıştır. Aklî bir delîlin doğruluğunun zannedilmesinin hatâ olmasının mümkin olmasından başka hiçbir ma'nâsı yoktur. İşte bu yüzden onun sahîh olmamasına hükmedersek bununla aklî bir hükme ters davranmış olmak lâzım gelmez.

Tatbîk/barıştırmak için naklî olan delîlin zâhirinden çevrilmesi mümkin idi. Lâkin; nassın zâhirinin gerektirdiği şeyden başka bir şeyle te'vîl edilmesi ancak ihtiyâc anında gidilecek bir şeydir. Burada da hiçbir hâcet yoktur. Çünki aklî delîl doğruluğu zannedilen bir şeydir. Öyleyse, bu sûrette nassın zâhirinin hilâfına te'vîl edilmesi, Şerîat’ın câiz görmeyeceği bir bid'attır. Akıl onu güzel bulmaz. Çünki biz söylemiştik ki, aklî delîlin doğruluğunun zannedilmesinin ma'nâsı, hatâ olmasının mümkin olduğu demektir.

Üçüncü sûret:

O, naklî delîlin kesin, aklî delîlin de zannî olmasıdır.

Hükmü, evlâ yolla ikinci sûretin hükmü gibidir. Çünki, naklî delîl, zannî olmasına rağmen aklî delîle tercîh edilince, kat'î olan(naklî delîl)in zannî olana tercîh edilmesi çaresiz evlâ yolladır.

Dördüncü sûret:

O, aklî delîlin kesin, naklî delîlin de zannî olmasıdır. Bu takdîrde aklî delîl terk edilmez. Çünki onun doğruluğu kesin olarak bilinmektedir. Naklî olan da her ne kadar zannî olsa dahi terk edilmez. Çünki sahîh delîller, aklî delilin kabûl edilmesinin vâcibliğini göstermektedir. Nitekim biz bunu ikinci sûrette zikretmiştik. O zaman, zannî olan naklî delîli, açık ma'nâsından akla ters düşmeyecek bir şekilde çeviririz. İşte bu, aklî delîlin naklî delîle tercîh edileceği tek sûrettir. İkinci ve üçüncü sûretlerde aklî delîlin naklî delîle takdîm edilmesi ve her bir sûrette bununla amel edilmesi hükmüne gelince, işte bu bâtıldır. Nitekim biz bunu tafsîlatıyla anlattık.

Burada iki delîl arasındaki teâruz için ayrı iki sûret daha vardır ki onlar da şunlardır.

Bir: Naklî delîlin zannî olması, aklî delîlin de vehme ve hayâle dayanması.

İki: Naklî delîlin kat'î olması, aklî delîlin de vehme ve hayâle dayanması,

Lâkin bu ikisinin hükmü cidden açıktır ki, o da naklî delîlin tercîhe, aklî delîlin de terk edilmesine şayan olmasıdır.

Çünki biz aklî delîli zannî olmasına rağmen terk edince, vehmî ve hayâlî olması anında terk edilmesi vâcib olur. Nitekim biz bunu üçüncü sûrette anlattık.

Aklî ve naklî delîller arasındaki çelişkinin hükümleri husûsundaki tafsîlat işte budur. İşte bu noktadan dolayı zannî yâhud vehmî ve hayâlî bile olsa aklı asıl, nakli de kat'î bile olsa tâbi’ yapan kimselerin hatâsı ortaya çıkmaktadır.

Burada ikinci ve dördüncü sûretlerden her birisi için bir misâl zikredelim. Çünki birinci sûret vâkı' değildir. Üçüncü sûretin hükmünün de evlâ yolla ikinci sûret gibi olduğunu anlatmıştık. Öyleyse iki misâlle yetinelim.

İkinci sûretin misâli:

Şübhesiz ki Allah teâlâ’nın ‘O’dur geceyi, gündüzü, güneşi ve ayı yaratan. Her birisi bir yörüngede yüzmektedir’[13] sözünün açık ma'nâsından dolayı güneşin bir yerden başka yere intikâl etme ma'nâsında bir hareketi vardır. Filozoflardan bazısı güneşin vaz’î yani kendi içinde değişik şekillere girmekten başka bir hareketi yoktur demişlerdir. Hâlbuki onların yanında güneşin bir yerden bir yere intikâl ma'nâsındaki hareketin olmadığına dâir hiçbir kat'î delîl yoktur. O hâlde bu hareketin var olduğuna hükmetmek ve şu filozofların dediklerini terk etmek vâcibtir.[14]

Dördüncü sûretin misâli:

Şübhe yoktur ki, güneş yeryüzünden ayrıdır. Hiçbir hâlde yeryüzüne dokunmaz. Fakat, Kur'ân’ı Kerîm’in “…onu (güneşi)kara balçıklı bir gözede batar halde buldu”[15] âyeti celîlesinin zâhirine dikkatli bakmadan zannedilir ki, güneş cıvık bir balçık içerisinde batar. Fakat, bunun ilk bakışta öyle olduğu ma'nâsına yorulması mümkin bulunduğundan, biz âyeti buna yorar ve şöyle deriz. Bakan görür ki, güneş sanki kara bir balçıkta batmaktadır. Ama gerçekte böyle değildir. Nitekim deniz[16] seyahati yapanlar güneşi denizde batar halde görürler. Allah celle celâlühû en iyi bilir.